Ks. Henryk Paprocki
Eschatologia nie stanowi w prawosławiu odrębnego traktatu, ale nadaje orientację całej teologii, wskazuje też sens istnienia człowieka, którego celem jest zmartwychwstanie. Stąd też więcej o niej można dowiedzieć się z liturgii, zwłaszcza wielkopostnej i paschalnej.
Eschatologia ma dwa wymiary: 1) osobisty, jakim jest śmierć każdego człowieka (los pojedynczego człowieka) oraz 2) powszechny, jakim jest powtórne przyjście Chrystusa (los świata i całej ludzkości).
1) Eschatologia osobista.
Brakuje nam definicji procesu śmierci. Możemy jedynie powiedzieć, że śmierć jest spotkaniem Boga i granicą grzechu. Poprzez śmierć osiągamy stan ostateczny i nieodwracalny. W momencie śmierci „Bóg rozsuwa włókna naszego ja, by przeniknąć aż po rdzeń naszej istoty i zabrać nas do siebie”. Ręka Boga podnosi nas do innego wymiaru[1]. Nie jest prawdą, że dla chrześcijanina śmierć jest największą tragedią. Śmierć jest porażką pozorną, gdyż jest przeobrażeniem bytu, przywracaniem do życia, do pełni i jedności odnalezionej w Bogu[2]. Śmierć jest więc elementem życia, w przeciwieństwie do podwójnej sprzeczności ateizmu, który wyprowadza życie z nicości i unicestwia żyjącego w śmierci. Tymczasem życie nie jest elementem nicości[3].
Śmierć jako osobowe spotkanie z Chrystusem jest wyzwoleniem życia ducha. Jest więc pierwszą oznaką miłosierdzia Boga wobec człowieka. Każdy sakrament jest uczestnictwem w śmierci Chrystusa i również nasza śmierć jest uczestnictwem w Jego śmierci. Jest więc sytuacją jakby sakramentalną i dlatego Kościół prawosławny udziela zmarłemu absolucji podczas ceremonii pogrzebowych. Stąd też według św. Grzegorza z Nyssy śmierć jest czymś dobrym[4].
Chrystus jest jedynym z ludzi, który nie podlegał konieczności śmierci. Przyjął jednak ciało zdolne umrzeć, aby przez nie zniszczyć władcę śmierci. Tym samym dał naturze możliwość zmartwychwstania, obalił potęgę śmierci. Jest bowiem Bogiem, który zstąpił do otchłani i rozwiązał więzy śmierci:
„Gdy do grobu zstąpiłeś, o Nieśmiertelny, wtedy zniszczyłeś moc otchłani, i powstałeś jako zwycięzca, Chryste Boże, niewiastom niosącym wonności głosząc: „Radujcie się!” I Twoim apostołom pokój dałeś, upadłym dałeś Zmartwychwstanie”[5].
Poprzez swoją śmierć Chrystus pozbawił władzy te moce, które stanowiły o mroku świata. Zstąpił do serca ziemi – en te kardia tes ges (Mt 12,40) – aby nas podnieść. Głoszenie zbawienia w otchłani przekreśliło wszelkie granice dla zbawczej mocy Chrystusa (1 P 3,19), gdyż to, co jest śmiertelne, może przyoblec się w nieśmiertelność (1 Kor 15,53-54). Poprzez grozę śmierci prześwituje więc nadzieja zmartwychwstania.
Jednak ostatecznym spełnieniem może być tylko nowe stworzenie czyli powszechne zmartwychwstanie. Ale powszechne zmartwychwstanie i zmartwychwstanie Chrystusa, to nie są dwa różne wydarzenia, z których jedno miało już miejsce, a drugie ciągle odnosi się do dalekiej przyszłości. Nowsze badania biblijne wykazują tak ścisłą zależność między wiarą w zmartwychwstanie Chrystusa a zmartwychwstaniem powszechnym, że powszechne zmartwychwstanie jest już rozpoczęte.
Co jednak dzieje się za zasłoną śmierci, pozostaje dla nas nierozwiązaną zagadką. Kościół prawosławny ograniczył się jedynie do sformułowania swojej wiary w Credo: „stamtąd przyjdzie (Chrystus) sądzić żywych i umarłych, a królestwu Jego nie będzie końca (…). Oczekuję wskrzeszenia umarłych i życia wiecznego w przyszłym wieku”, widząc we wszystkich definicjach niebezpieczeństwo ograniczenia Boga przez ludzkie pojęcia, podczas gdy „myśli moje nie są myślami waszymi i drogi moje nie są drogami waszymi” (Iz 55,8-9). Stanowisko to Paul Evdokimov nazwał pedagogiczną mądrością Kościoła[6], który powierza sferze modlitwy i nadziei los zmarłych, spoczywający w ręku Boga.
Śmierć jest dla chrześcijanina zaśnięciem, gdyż zasypia określona część ludzkiego bytu i ustaje możliwość działania w czasie i przestrzeni. Zasypia ciało i czuwa duch[7]. Czy jednak zastanawiając się nad problematyką śmierci nie powinniśmy przyjąć, że przeprowadza nas ona poza czas, poza przestrzeń, poza materię? Wtedy też ustają problemy związane z kwestią kontynuacji życia. To nie jest kontynuacja, ale nowe życie, chociaż tożsame z dawnym, życia ducha pozostającego w ciągłym związku z duszą. Dusza jest gwarantką zmartwychwstania, które przywróci w powszechnym zmartwychwstaniu jedność naszemu człowieczeństwu. Jednak stan między śmiercią i zmartwychwstaniem jest przedłużeniem tajemnicy śmierci, jest procesem stopniowego oczyszczenia, gdy zmarli uczestniczą w życiu Kościoła[8].
Na ogół przyjmuje się, że w momencie śmierci dokonuje się akt samooskarżenia, zwany sądem szczegółowym, po którym następuje przejście przez „komory celne” (gr. telonie, scs. mytarstwa), w których pozostawia się zło. Dusza przechodzi przez „cła”, gdzie przeżywa męki piekła[9]. Ta „wędrówka” jest uzależniona od stanu naszego ducha, od grzechów i od łaski. Obce są tutaj aspekty zadośćuczynienia, kary, ekspiacji i nagrody. Mamy jedynie do czynienia z oczyszczającym pozaczasowym cierpieniem pośmiertnym, które ma moc uzdrowienia. Ojcowie Wschodni mówią o otchłani, która jest stanem prowadzącym do królestwa. W tym sensie słowa o niszczącym ogniu dotyczą demonicznych elementów naszej natury[10]. Kościół prawosławny modli się za wszystkich zmarłych, wierząc głęboko w potęgę przebaczającej miłości. „Bóg bowiem ma moc uczynić więcej, bez końca więcej, niż my prosimy lub myślimy” (Ef 3,20), dzięki czemu możemy żywić nadzieję na zbawienie. Tym samym Kościół powierza los zmarłych miłosierdziu Bożemu, gdyż „Bóg pragnie, aby wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy” (1 Tm 2,4)[11].
2) Eschatologia powszechna.
Problematyka eschatologiczna jest ściśle powiązana ze świętem Paschy, które jest „świętem nad świętami”, centralnym świętem Chrystusa[12]. Paruzja jest przyjściem Chrystusa, w którym zmartwychwstanie staje się faktem powszechnym. Zmartwychwstanie w dniu ostatnim nie jest życiem duszy po śmierci, gdyż Biblia nigdzie nie naucza o naturalnej nieśmiertelności[13], ale życiem całego człowieka. W tym sensie śmierć jest warunkiem zmartwychwstania. Dlatego też Prawosławie ciągle żyje entuzjastyczną perspektywą paschalną. Według bł. Augustyna visio beatifica jest możliwa jedynie po śmierci, podczas gdy dla teologii wschodniej jest możliwa już tutaj, w tym życiu, co znakomicie wyraził św. Symeon Nowy teolog:
„Zaczynamy się stawać uczestnikami Zmartwychwstania tutaj i teraz, w ciągu całego obecnego życia. Poprzez Ducha Świętego dokonuje się zmartwychwstanie wszystkich (…). Chrystus wskrzesza też za swym pośrednictwem wszystkich i we wszystkich duszach zmarłych, przez Ducha Świętego daje już tu, poczynając od tego życia, królestwo niebieskie (…). Także w tym życiu możemy, a nawet powinniśmy ujrzeć Chrystusa, bo jeśli będziemy godni zobaczyć Go tutaj, nie umrzemy (…). Dlatego nie powinniśmy oczekiwać, żeby zobaczyć Go w przyszłości, ale powinniśmy starać się zobaczyć Go już teraz”[14].
Przybliżając tym sposobem eschatologię, św. Symeon nie czynił różnicy między przeszłością a teraźniejszością oraz między teraźniejszością i przyszłością. Życie wieczne zaczyna się już tutaj, a świadomość tego faktu jest gwarancją naszego zmartwychwstania. Właśnie w tym kontekście ks. Jerzy Klinger zauważył, że „trzeba żyć życiem zmartwychwstania, nie samą nieśmiertelność duszy mając na uwadze, lecz właśnie zmartwychwstanie, które uwiecznia szczegóły życia razem z ich piętnem czasowym, zachowując je, jeżeli tego są godne, w wiecznej pamięci Boga, o którą modli się Kościół prawosławny w swoich oficjach za zmarłych”[15].
Oczekując spełnienia chrześcijańskiej nadziei, mamy świadomość, że cała rzeczywistość jest Ciałem tego, który jest i który przyjdzie znowu. Podstawą naszej nadziei są słowa z Listu do Rzymian: „Bóg wszystkich poddał nieprawości, aby wszystkim okazać miłosierdzie. O głębokości bogactw mądrości i wiedzy Boga! Jakże niezbadane są Jego wyroki i nie do wyśledzenia Jego drogi” (11,32-33). Bowiem „przemija świat i jego pożądliwość. Kto zaś czyni wolę Bożą, trwa na wieki” (1 J 2,17). Jest więc coś, co przemija, i coś, co zostaje[16]. Tymczasem w historii chrześcijaństwa radosne oczekiwanie bliskiej przemiany świata w paruzji zastąpiło poczucie końca własnego życia osobowego w śmierci i surowej odpłaty za grzechy[17].
Teologowie w nauce o powszechnym zbawieniu nie postępują za Orygenesem. Teologia trzyma się nauki św. Grzegorza z Nyssy, która nigdy nie została potępiona przez Kościół, a sam Grzegorz przed III Soborem Powszechnym (Efez, 431 r.) został uznany za świętego, a na VII Soborze Powszechnym (Nicea, 787 r.) nazwany „ojcem ojców”. Św. Grzegorz z Nyssy z I Listu do Koryntian Apostoła Pawła wyprowadził myśl, że gdy „Bóg będzie wszystkim we wszystkim” (15,28), niemożliwe będzie już zło. Satanizm wyczerpie się bez swego podmiotu, jakim jest obecny świat[18].
Ostatni dzień istnienia świata będzie dniem szczególnym. Nie stanie się on dniem wczorajszym, gdyż nie będzie miał swojego jutra. Jak napisał św. Grzegorz z Nyssy, „ręka Boża dotknie zamkniętego koła czasu i podniesie je do wyższego wymiaru”[19]. Mówiąc ściślej, ręka Boża rozerwie zamknięty krąg czasu, gdyż „czasu już więcej nie będzie” (Ap 22,5: „nocy”, będącej synonimem czasu).
Paruzja jest naocznym objawieniem Boga w Chrystusie i tylko przebóstwieni, zwani w księgach liturgicznym „bogami”, mogą brać w niej udział. Dlatego też trzecia z wielkich modlitw w uroczystość Pięćdziesiątnicy jest skierowana do Syna Bożego pod kątem Jego zstąpienia do otchłani, z prośbą o odpuszczenie grzechów i wskrzeszenie wszystkich zmarłych:
„Ty wiecznie istniejący Panie chwały i Ojca Najwyższego Synu umiłowany, wieczna światłości z wiecznej światłości, Słońce Sprawiedliwości, usłysz nas, modlących się do Ciebie, i daj odpoczynek duszom swoich sług, zmarłych Ojców i braci naszych oraz wszystkim krewnym według ciała i wszystkim zmarłym w wierze, których teraz wspominamy (…). Władco wszechwładny, Boże ojców i Panie miłosierdzia, Stwórco wszystkich istot śmiertelnych i nieśmiertelnych, i całej ludzkiej natury, powoływanej do życia i odwoływanej, Panie życia i śmierci, tu przebywania i tam przemienienia, który odmierzasz lata życia i wyznaczasz godzinę śmierci, skierowujesz do otchłani i z niej wyprowadzasz, wiążesz w niemocy i wypuszczasz w potędze, wypełniasz wszystkie obecne potrzeby i kierujesz z pożytkiem przyszłymi, związanych śmiertelną mocą weseląc nadzieją zmartwychwstania. Sam przeto, Władco wszystkich (…) który i w to najdoskonalsze i zbawcze święto zechciałeś przyjąć modlitwy oczyszczające za przebywających w otchłani, dając nam wielką nadzieję wypuszczenia uwięzionych i rozwiązania ich nieczystości oraz zesłania Twojej pociechy”[20].
Działanie Ducha Świętego polega na przywracaniu życia, wskrzeszaniu. Sam Duch Święty jest zmartwychwstaniem. Przeto prośba o życie dla zmarłych jest prośbą o Ducha Świętego. Duch Święty przenika bowiem ludzki byt nie tylko po tej stronie życia jako rękojmia przemienienia, ale także po tamtej stronie (w śmierci) jako rękojmia zmartwychwstania (1 Kor 15,51). Stąd też w kontekście Pięćdziesiątnicy nie tylko żywi, ale i „duchy zmarłych” stają się ożywione i zjednoczone ożywiającą mocą Ducha Świętego, ale ta moc przeniknęła w krainę śmierci dzięki zstąpieniu Chrystusa do otchłani. Dlatego ostatnia modlitwa święta Pięćdziesiątnicy zawiera prośbę, aby nie tylko żywi, lecz także zmarli, znaleźli się w orbicie działania Ducha Świętego. Mamy tu do czynienia z niezgodnością mądrości Bożej z mądrością człowieka. Jedynie szaleństwo ludzkie może przeczuć niedające się przewidzieć drogi Boże. Pozorna sprzeczność między sprawiedliwością i miłosierdziem staje się więc harmonią miłosierdzia i sprawiedliwości[21].
Śmierć bowiem w Chrystusie jest nieodłączna od zmartwychwstania, lecz i zmartwychwstanie jest nieodłączne od śmierci. Chrystus przywróci do życia nasze śmiertelne ciało mocą mieszkającego w nas Ducha Świętego i umarli powstaną, gdyż trzeba, aby to, co śmiertelne przyodziało się w nieśmiertelność, aby to, co śmiertelne zostało wchłonięte przez życie (Rz 8,11; 1 Kor 15,53; 2 Kor 4,54).
Chrystus, który ma „klucze otchłani i śmierci” (Ap 1,18), ma też moc „skierowywać do otchłani i z niej wyprowadzać”, gdyż jest Tym, który przenika i uduchawia, wypełniając mocą Ducha:
„Duch Święty wszelką winę zmazać może tchnieniem swoim, a skoro zabierze coś z ziemi, może uczynić niebiańskim”[22].
O. Sergiusz Bułgakow zauważył, że pojęcia „wieczny ogień”, „wieczne męki”, „wieczne potępienie” nie mają odniesienia do czasu, nie są miarą czasu, ale określeniami jakościowymi. Poza tym w Biblii słowo „wieczny” nie znaczy wcale „nieskończony”, na przykład Bóg dal Izraelowi ziemię Chanaan na wieczność (Rdz 17,18), królestwo Izraela jest wieczne. To samo można powiedzieć o świętach i rytuałach Starego Testamentu (Wj 12,14; 40,15; Kpł 7,22; 10,9; 17,7; Lb 10,8; 1 Par 17,14; 23,13). Stąd też słowo „wieczny” w Biblii znaczy najczęściej „długotrwały”[23]. Poza tym wieczność w języku hebrajskim – olam – znaczy „ukrywać”. Bóg ukrywa przed nami pośmiertny los człowieka[24].
Wynika z tego, że proces doskonalenia nie kończy się wraz z życiem doczesnym, lecz trwa po śmierci. Kara ognia może być potraktowana jako stopniowe oczyszczenie, gdyż dusze zmarłych nie tracą pamięci i świadomości, jak o tym świadczy przypowieść o bogaczu i biednym Łazarzu (Łk 16,19-31)[25]. Miłość Boża może palić grzeszników jak straszliwy ogień. Sprawiedliwość Boża jest miłosierna i z czasem może nastąpić powszechne zbawienie (gr. apokastasis ton panton). Każde stworzenie mające wolną wolę nie utraciło zdolności do skruchy i poprawy, czyli może powrócić do pierwotnego stanu. Zgodnie ze świadectwem Pisma Świętego łotr osiągnął raj natychmiast (Łk 23,39-43), czyli nie przechodził przez „komory celne”. W bizantyjskiej świadomości liturgicznej zmarłe dziecko również z Bożego miłosierdzia natychmiast osiąga szczęście raju.
Należy tu zauważyć, że określenie „nocy już więcej nie będzie” (Ap 22,5) oznacza wieczność, podczas gdy sformułowanie mówiące o karach – „I będą cierpieć katusze we dnie i w nocy na wieki wieków” (Ap 20,10) – odnosi się do czasu, gdyż „dzień” i „noc” są symbolem czasu i przemijania.
Bóg jest Bogiem żywych (Mt 22,31), przeto przywraca wszelkie życie, także życie łaski tam, gdzie go zabrakło, gdzie zostało ono odrzucone lub zapomniane, abyśmy jako aniołowie w niebie doświadczyli pełni chwały i szczęścia. Nie chodzi przy tym o ucieczkę od świata, ale o odrzucenie wszystkiego, co jest przeciwne Chrystusowi, o stopniowe przezwyciężenie materii przez ducha, o ewolucję do punktu Omega, czyli do Przemienionego Chrystusa, który wkroczył w centrum historii i stał się panem ewolucji duchowej. Chrześcijanin może przegrać po ludzku, na planie materialnym, biologicznym, ale odnosi zwycięstwo duchowe (Mt 17,20; 10,33-39). Mówiąc paradoksalnie, Niedziela Palmowa pokazuje krótkotrwały tryumf ciała, a Golgota jest tryumfem ducha i zwycięstwem dobra. To, co wydawało się klęską, okazało się największym zwycięstwem. Grób Chrystusa jest dla nas „piękniejszy od raju i jaśniejszy od weselnej komnaty królewskiej”[26], gdyż stał się źródłem przebaczenia:
„Niech nikt nie opłakuje grzechów, przebaczenie bowiem z grobu zajaśniało. Niech nikt nie lęka się śmierci, wybawiła nas bowiem śmierć Zbawiciela. Wygasił ją Ten, który był przez nią trzymany. Ujarzmił piekło Ten, który zstąpił do piekła. Zgorzkniało piekło, skosztowawszy ciała Jego. I to właśnie przewidując, Izajasz tak wołał: ‘Piekło’, mówił, ‘zgorzkniało, spotkawszy Cię w otchłani’. Zgorzkniało, bo zostało puste. Zgorzkniało, bo zostało oszukane. Zgorzkniało, bo umarło. Zgorzkniało, bo zostało obalone. Zgorzkniało, bo zostało skrępowane. Przyjęło ciało, a natknęło się na Boga. Przyjęło ziemię, a spotkało samo niebo. Przyjęło to, co mogło widzieć, a wpadło w to, czego nie mogło widzieć. Gdzież więc, o śmierci, jest Twój oścień? Gdzie twe, piekło, zwycięstwo? Zmartwychwstał Chrystus i tyś zostało zrzucone. Zmartwychwstał Chrystus i upadły demony. Zmartwychwstał Chrystus i weselą się aniołowie. Zmartwychwstał Chrystus i życie świeci swą pełnią. Zmartwychwstał Chrystus i nikt martwy nie pozostał w grobie”[27].
Sąd odbywa się bez przerwy, ale widocznym stanie się przy powtórnym przyjściu Chrystusa. Św. Symeon Nowy Teolog piętnuje tych, którzy odrzucają ostateczne zmartwychwstanie. Trzy bowiem przebóstwienia są udziałem każdego człowieka: za życia, po śmierci i na sądzie. Jest to zarazem podkreślenie powszechności zmartwychwstania Chrystusa, kosmicznej przemiany. Łaska zmartwychwstania jest zarazem ostateczna.
Dlatego też św. Izaak Syryjczyk uważał wszystkie grzechy za „garść piasku rzuconą w niezmierzone morze”, a jedyny prawdziwy grzech upatrywał w nieprzywiązywaniu uwagi do faktu zmartwychwstania, które przez Chrystusa stało się naszym, gdyż czym jest otchłań po Jego zmartwychwstaniu?[28]
W wymiarze doczesnym realizacja zmartwychwstania, a więc eschatologii, dokonuje się przede wszystkim w liturgii. Właśnie w liturgii, a zwłaszcza w sakramentach „wszelka dusza karmi się Duchem Świętym”, który jest naszym królestwem i zmartwychwstaniem[29].
Krzyż pozwala zrozumieć tajemnicę eschatologiczną, gdyż zbawienie dokonuje się przez cierpienie[30]. Ostateczne oddzielenie dobra i zła dokona się w każdym człowieku. Kościół radośnie oczekuje ostatniej przemiany całej rzeczywistości empirycznej, co będzie zwycięstwem Boga i spełnieniem Jego pierwotnego planu wobec świata. Ponieważ radość Paschy rozciąga się na cały rok liturgiczny, więc eschatologia może być jedynie świetlista i pełna radości:
„Dzisiaj wszystko jasności jest pełne, niebo i ziemia, i otchłań cała. Niech więc całe stworzenie radośnie świętuje Zmartwychwstanie Chrystusa, w którym się umacnia”[31].
Istotne znaczenie dla zrozumienia obecności eschatologii w doczesności ma koncepcja dnia liturgicznego w tradycji prawosławnej. Terminem najczęściej występującym w Liturgii jest „światłość”, przeciwstawiona „ciemności”. Myśl tę wyraża modlitwa św. Bazylego Wielkiego z mesoniktikonu (gr. mesoniktikon, scs. połunosznica): „Panie Wszechwładny, światłości zawsze będąca i przedwieczna, pozwól nam z sercem czuwającym i trzeźwą myślą przejść całą noc życia doczesnego, w oczekiwaniu pełnego światłości objawionego dnia Jednorodzonego Twego Syna”[32]. W tekstach liturgicznych ziemia często jest przedstawiana jako życie, od czasu wyrzucenia Adama z raju, w nocy, czyli w grzechu, podczas gdy niebiosa są przybytkiem Boga, czyli miejscem, gdzie trwa Dzień Pański. Z tego też powodu w środku nocy (gr. en to meso ton niktos) zanoszone są modły za zmarłych. W eschatologicznej terminologii Apokalipsy św. Jana Teologa dzień odpowiada nowemu niebu, a noc nowej ziemi, co odpowiada z kolei koncepcji dnia ósmego: „I ujrzałem niebo nowe i ziemię nową, bo pierwsze niebo i pierwsza ziemia przeminęły (…). I odtąd już nocy więcej nie będzie. A nie potrzeba im światła lampy i światła słońca, bo Pan Bóg będzie świecił nad nimi i będą królować na wieki wieków” (Ap 21,1; 22,5). Od momentu, kiedy Chrystus „nachylił niebiosa” i zstąpił, jasność wieczności zaczęła ogarniać noc. Jest to zapowiedź całkowitego zwycięstwa nad nocą, gdy w ósmym dniu wszystko stanie się światłością.
Przedstawia to mesoniktikon. Istnieją trzy formularze tego nabożeństwa: na dni powszednie, na soboty i na niedziele. Mesoniktikon wyraża od poniedziałku do piątku skruchę i nadzieję, w sobotę ciemność i śmierć, a w niedzielę, dzień ósmy, kontemplację Trójcy Świętej w światłości Zmartwychwstania Chrystusa, co koresponduje z tematem cyklu trzech ostatnich dni tygodnia[33]. Już w anonimowej homilii anatolijskiej z 387 r., traktującej o dacie Paschy[34], występuje pojęcie triemeron – triduum, oznaczające Wielki Piątek, Wielką Sobotę i Niedzielę Paschy. Szósty dzień stworzenia (piątek) obejmuje stworzenie pierwszego człowieka i jego upadek oraz wcielenie i śmierć Chrystusa, przezktórą Jezus wszedł w dzień siódmy, w spoczynek soboty (zstąpienie do królestwa ciemności czyli otchłani) i otworzył dzień ósmy, dzień pełen światłości jako realizację „dnia jedynego” czyli Paschy[35].
Czas zamknięty w siedmiodniowy cykl jest czasem historii zbawienia, opartym na eschatologicznej pełni. Dla pierwotnego Kościoła Dzień Pański nie oznaczał zamiany soboty. Sobota sankcjonuje naturalne życie świata przebiegające w cyklach czasowych. Od IV w. chrześcijańska niedziela nabiera charakteru żydowskiego szabatu, pobytu Izraela na pustyni (Wj 20,8; Pwp 5,12). Jednakże, zgodnie ze słowami św. Bazylego Wielkiego, niedziela jest memoriałem Zmartwychwstania, a także „figurą życia wiecznego”, ikoną „dnia bez końca” i wieczność jest oznaczona przez „dzień ósmy”[36]. W późniejszych wiekach niedziela została wzbogacona o mistykę Dnia Zmartwychwstania, Dnia Słońca, Dnia Pańskiego, cotygodniowej Paschy, pierwszego dnia, ósmego dnia i czasu odpoczynku[37].
Jerzy Nowosielski rozróżniał jeszcze w tym wypadku między wyznaniem i pewnością wiary: „wyznanie jest sprawą intelektu. Konfesyjność określa nasz intelektualny stosunek do tak zwanych prawd wiary w porządku myśli spekulatywnej, dyskursywnej. Prawosławie jest w jakimś sensie przezwyciężeniem wiary. Jeżeli ktoś jest prawosławny w takim znaczeniu, jak ja to rozumiem, to wiara potrzebna jest mu tylko jako element do jego rozwoju religijnego. Gdy dojdzie do etapu chwały, żyje już nie wiarą, a swoistego rodzaju pewnością, osiągnięciem. Z chwilą, gdy człowiek uchwyci jakąś małą cząstkę rzeczywistości zmartwychwstania, to wiara wręcz dezaktualizuje się. Żyje się już nie wiarą, a swego rodzaju pewnością … Chrystus jest dla mnie osobistym Zbawcą. Naprawdę, ufam Chrystusowi. Wszystkiego na świecie się boję, nie boję się tylko Chrystusa. Taki jest Chrystus mojej intuicji i wiary”[38].
Jednak ostatecznie „Chrystus dał nam jedynie zasadę krzyża. Bóg poniósł straszliwą klęskę w rzeczywistości empirycznej, w swoim zstąpieniu z nieba wysokiego na ziemię upadłą. Klęskę zakończoną śmiercią krzyżową, której epilogiem jest zmartwychwstanie. Ono jednak jest doświadczeniem ponadempirycznym. Empiryczne jest tylko doświadczenie krzyża. Dał nam więc Chrystus jeszcze jedno: świadomość istnienia doświadczenia ponadempirycznego. Dał nam nadzieję eschatologiczną”[39].
Oznacza to, że ostatnie słowo należy do nadziei…
[1] P. Evdokimov, Prawosławie, przeł. J. Klinger, Warszawa 20033, s. 349.
[2] P. Teilhard de Chardin, Wybór pism, Warszawa, 1965, s. 117-118.
[3] P. Evdokimov, Prawosławie, s. 346.
[4] Św. Grzegorz z Nyssy, Oratio de Pulcheria, PG 46, 877A.
[5] Kontakion święta Paschy, [w:] Wielki Tydzień i święto Paschy w Kościele prawosławnym, przeł. H. Paprocki, Kraków, 2003, s. 154. Przekłady wszystkich tekstów liturgicznych są dostępne na stronie internetowej: www.liturgia.cerkiew.pl
[6] P. Evdokimov, Prawosławie, s. 345.
[7] Tamże, s. 348.
[8] S. Bułgakow, Prawosławie. Zarys nauki Kościoła prawosławnego, przeł. H. Paprocki, Białystok-Warszawa, 1992, s. 197.
[9] Tamże, s. 198.
[10] P. Evdokimov, Prawosławie, s. 369.
[11] S. Bułgakow, Prawosławie. Zarys nauki Kościoła prawosławnego, s. 199.
[12] Tamże, s. 197.
[13] W. Pannenberg, Esquise d’une chrystologie, Paris, 1971, s. 72; P. Evdokimov, Prawosławie, s. 346.
[14] Św. Symeon Nowy Teolog, Catèches, Paris, 1964, II, s. 45-47.
[15] J. Klinger, Prawosławie. Wybór pism, opr. M. Klinger & H. Paprocki, Warszawa, 1983, s. 150-151.
[16] P. Evdokimov, Prawosławie, s. 345.
[17] S. Bułgakow, Prawosławie. Zarys nauki Kościoła prawosławnego, s. 197.
[18] P. Evdokimov, Prawosławie, s. 352.
[19] Tamże, s. 346.
[20] Przekład ze strony internetowej www.liturgia.cerkiew.pl: Triodion paschalny, Tydzień 8, s. 18.
[21] Tamże, s. 345.
[22] Z liturgii pogrzebowej kapłanów.
[23] G. Sierikow, Uczenije ob apokatastazisie u „otca otcow” i u prot. Bułgakowa, „Wiestnik Russkogo Christianskogo Dwiżenija” 38(1971), z. 101-102, s. 27.
[24] P. Evdokimov, Prawosławie, s. 349.
[25] Tamże, s. 349.
[26] Troparion odmawiany podczas Liturgii eucharystycznej, [w:] Liturgie Kościoła prawosławnego, przeł. H. Paprocki, Kraków, 2003, s. 86.
[27] Św. Jan Chryzostom, Homilia na Święto Paschy, [w:] Wielki Tydzień i święto Paschy w Kościele prawosławnym, s. 164-165.
[28] Św. Izaak Syryjczyk, Sentences, Paris, 1949, s. 28 i 30.
[29] H. Paprocki, Obietnica Ojca. Doświadczenie Ducha Świętego w Kościele prawosławnym, Bydgoszcz, 2001, s. 63-68.
[30] P. Evdokimov, Prawosławie, s. 354.
[31] Św. Jan z Damaszku, Kanon paschalny, pieśń 3, troparion 1, [w:] Wielki Tydzień i święto Paschy w Kościele prawosławnym, s. 150.
[32]N. Ossorguine, Eschatologie et cycles liturgiques, Roma, 1985, s. 207 i 214; tenże, La Résurrection du Christ en tant que victoire définitive sur la mort à travers le septième jour d'après la liturgie orthodoxe, [w:] Le Christ dans la liturgie, Roma, 1981, s. 158-159, 162-163.
[33]N. Ossorguine, La Triade („TPIHMEPON”), thème du Quatrième Evangile selon la liturgie orthodoxe, [w:] La liturgie: son sens, son esprit, sa méthode (liturgie et théologie), Roma, 1982, s. 196.
[34]Une homélie anatolienne sur la date de Pâques en l'an 387, SC, 48, s. 115 i 119.
[35]N. Ossorguine, La Triade…, s. 195. Por. Synaksarion Wielkiego Piątku.
[36]N. Egender, Célébration du dimanche, [w:] Dimanche, office selon les huit tons, Chevetogne, 1972, s. 19.
[37]J. Hild, La mystique du dimanche, „La Maison Dieu”, 3(1947), z. 9, s. 8-34.
[38] Z. Podgórzec, Rozmowy z Jerzym Nowosielskim, opr. K. Czerni, Kraków, 2009, s. 28.
[39] Tamże, s. 301.